En etisk teori

Af Matt Ball

Oversat af Mark Tholander

De fleste mennesker ville mene, at voksne mennesker er moralske væsner med muligheden for ikke blot at handle efter instinkt, men snarere efter et begrundet regelsæt. Et sådant regelsæt kaldes ofte ”etik”. Gennem historien har debatten om etik været domineret først af overtro og senere af religiøse doktriner, og det var på den måde enormt resistent overfor begrundede undersøgelser. Det er kun i de sidste få århundreder, at etik har været søgt adskilt fra religiøse doktriner. Nu til dags er selv de som har stærke religiøse overbevisninger åbne for argumenter fra verdslige etikker for at løse uenigheder med mennesker fra forskellige religiøse trosretninger og kulturer. Og endvidere, så accepterer de fleste religiøse doktriner i dag, at deres tekster skal ses kritisk på som produkter, i det mindste i nogen grad, af den menneskelige kultur. For eksempel, fra Biblen og Toraren:

Når din bror er reduceret til fattigdom og sælger sig selv til dig, skal du ikke bruge ham til at arbejde for sig, som din slave … Sådanne slaver som du har, mand eller kvinde, skal komme fra nationerne omkring dig; fra dem må du købe slaver. Du må også købe børnene af dem, som har koloniseret sig og indlogeret sig med dig og disse af deres familie som er født i landet. Disse må blive din ejendom, og du må efterlade dem til dine sønner efter dig; du må bruge dem som slaver permanent.

Levictus 25: 39-46

Hvis et medlem af en jødisk-kristen religion påstår, at deres religiøse tekster er ufejlbarlige kilder til moralitet, ville de være nødt til at sige, at slaveri er etisk acceptabelt. Omvendt, hvis nogen ikke ser en religiøs tekst som det første, sidste og eneste ord om etik, så er man nødt til at finde en anden basis for etikken. For at reducere problemet med fortolkning og vedhængende fordomme, er man nødt til at finde en universel basis, der kan transcendere grænserne mellem tro og kultur. At søge en universel basis sker ikke nødvendigvis på bekostning af religiøs tro. Formodentlig vil enhver Skaber som har givet os muligheden for at tænke rationelt og evnen til logisk analyse ønske at vi bruger denne egenskab.

Til trods for kapaciteten for rationalitet har mennesker adskillige betydningsfulde forhindringer at overkomme, når man diskuterer etik. Først og fremmest har vi en betydelig evolutionær bagage, som fører os til at sætte os selv og vores familie først, vores stamme dernæst, og fremmede sidst - hvis vi da overhovedet værdsætter dem (1). Nogle mennesker kalder dette hierarkiske system vores ”moralske intuition” eller vores ”moralske instinkt” -- hvad der ”føles rigtigt” er også rigtigt (eller etisk). Nogle filosoffer udleder etik fra intuition. Intentionister ønsker at afgøre vores etiske argumenter i forhold til vores intentioner, og modificere disse argumenter, så de passer bedre med intuitionerne. Andre filosoffer starter med deres intentioner og arbejder sig baglæns for at skabe et tilsyneladende rationelt grundlag for at retfærdiggøre deres intentioner.

Ikke alle har dog de samme etiske intentioner, og ikke alle instinkter lader til at være ligeværdige. Sandt at sige ser vi det i dag som uetisk, dengang de almindelige amerikanske borgere holdt sorte som slaver, hvilket vel var deres instinkt og intuition. Og det kunne tænkes, et århundrede fra nu, at folk vil fordømme vores generation for instinkter, som vi i dag ukritisk tager for givet. Som Peter Singer skrev i Praktisk Etik: ”Det er let for os at kritisere vores bedsteforældres fordomme, som vores forældre frigjorde sig fra. Det er mere vanskeligt at distancere os fra vores egne holdninger, så vi objektivt kan søge efter fordomme blandt de værdier og holdninger, som vi selv har.” Derfor er det vigtigt at etik, så vidt muligt, ikke bliver defineret af potentielt forudbestemte instinkter. Som rationelle væsner, er vi ikke underlagt at være slaver for disse instinkter.

Universel Etik
Den nemmeste måde at undgå vores instinktive fordomme på er at tage et objektivt, uegennyttigt synspunkt, når man snakker om etik. Sådan et synspunkt kaldes ofte et ”universelt synspunkt” – et synspunkt, hvor vi tager højde for alle de væsner, som vores handlinger har en effekt på. Der er mange tilgange, man kan tage, for at simulere sådan et universelt synspunkt. En af de mere normale tilgange er kaldt ”Det oprindelige standpunkt”. Forestil dig selv som en fuldt ud rationel, ulegemlig og abstrakt eksistens, som var til, før verden selv. På et ukendt tidspunkt i fremtiden, vil du blive ”inkarneret” på jorden, og vil på det tidspunkt skulle påtage dig din nye krops intellektuelle og emotionelle karakteristika. Men du kender ikke din fremtidige IQ, din race, din rationalitet, dit køn, og selv ikke din art.

Bag dette ”uvidenhedens slør” må du vælge, hvad der vil blive godt og dårligt i den verden, hvor du vil blive inkarneret. Fordi du har selvinteresse, vil du gerne beskytte, de interesser, som du måtte have i dine potentielle inkarnationer. Sagt på en anden måde, et universelt synspunkt som det oprindelige standpunkt involverer et ”lige hensyn til lige interesser” overfor alle disse eksistenser eller væsner, som man kunne blive.

Hvordan skal man tænke i en situation som denne? Hvad kan man sige om de adskillige væsner, hvis liv vi muligvis kunne føre? Hvordan kan vi sammenligne deres forskellige interesser? Et universelt aspekt er, at ethvert væsen der antageligt har ”interesser” lader til at stræbe efter tilstande, eller oplevelser, som de finder ønskelige (glæde, nydelse) hvorimod de undgår de uønskelige (smerte). Med andre ord, at maksimere nydelse, samtidig med at man minimerer smerte er interesser indeholdt i ethvert individ med den biologiske evne til at have interesser. Sådanne interesser lader til at være fundamentale for alle bevidste væsner, og er sandsynligvis et resultat af evolutionære processer, der bruger smerte som bevæggrund for dannelsen af adfærd og indlæring (2).

Hvis organismer (såsom bakterier, planter, og måske nogle mindre komplekse dyr som muslinger og andre hvirvelløse dyr) er ude af stand til den subjektive oplevelse af glæde eller smerte, så er de regelsæt man bruger til at handle overfor dem helt irrelevante for dem. Du kunne blive inkarneret som et egetræ, men det universelle etiske system fremsat ville være ligegyldigt for dig. For følende væsner vil disse interesser variere så bredt som organismerne gør det. Fra den grundlæggende undvigelse af smerte, til det bevidste, intellektuelle begær efter ”retfærdighed”. At mange, (hvis ikke alle) hvirveldyr er opmærksomme på smerte og nydelse lader til at være universelt. (3)

Nydelse og smerte giver derfor en universel basis for etik, hvor forskellige væsners interesser kan sammenlignes. Alene med denne viden, kan man fremsætte en grundlæggende etisk regel for den verden, som de vil blive inkarneret i: At et bevidst væsens interesse i et nydelsesfuldt og smertefrit liv vil blive respekteret lige så meget, som sammenlignelige interesser hos andre væsner. Kort sagt: Lige hensyn til lige interesser.

Forskellige interesser
Det er her vigtigt at komme med et par bemærkninger om interesser. Lige hensyn og vægtning af interesser er ikke det samme som ligeværdig behandling. Individer har forskellige interesser og behøver derfor forskellig behandling for at få beskyttet disse interesser. Som Richard Ryder pointerer: ”mennesker lider, hvis de er benægtet rettigheden til at stemme, så dette er vigtigt for mennesker, men det er det ikke for andre arter. Adgang til eukalyptus er dog meget vigtigt for koalaer, og ligeså er retten til adgang til eukalyptus en meget vigtig rettighed for dem.”

Ikke alle interesser er af samme intensitet. Som Bernard Rollin skriver: ”Jeg ville ikke antage det som et universelt princip altid at favorisere de ”højerestående” dyr – for eksempel, hvis valget stod mellem en hurtig død for det højerestående dyr, og en langsom død for et laverestående dyr, ville man antageligt vælge døden for det højerestående dyr. Dette lader os indse, at vi ikke blot behøver at overveje antallet af interesser, men også kvaliteten og intensiteten af deres tilfredsstillelse og frustration.”

Ligeså er vores interesse i at opnå glæde og undgå smerte muligvis ikke ligeværdig. Det er muligt for et individ at have en masse glædelige oplevelser, men hvor mængden af glædelige stunder i livet ikke har ladet til at kunne måle sig med mængden af smertefulde oplevelser. Hvilke glæder ville være ligeværdige med lidelser forbundet med lammelse, tabet af ens syn, eller tabet af ens ben? Som Ryder skriver: ”I sin ekstreme form er smerte mere magtfuldt end nydelse nogensinde kan være. Smerte underkender nydelse i et individet langt mere effektivt end nydelse kan dominere smerte.” Dette betyder ikke, at nydelse eller glæde ikke tæller overhovedet, men at generelt set, så fokuserer lige hensyn til interesserer mest på reduktion af smerte. Som Singer kommenterer i Writings on an Ethical Life:

Det perspektiv vi får på os selv, når vi anlægger et universelt perspektiv, giver os al den objektivitet vi behøver, hvis vi tilstræber at finde en værdig sag, der er uafhængig af vores egne lyster. Den mest åbenlyse gode sag er reduktion af smerte og lidelse uanset hvor den findes. Dette vil muligvis ikke være den eneste rationelt begrundede værdi, men det er den mest umiddelbare, direkte, og universelt accepterede. Vi ved fra vores egen erfaring, at når smerte og lidelse er voldsom, vil alle andre værdier forsvinde i baggrunden. Hvis vi tager et universelt synspunkt, kan vi erkende det betydningsfulde i at gøre noget ved smerten og lidelsen hos andre, før vi overhovedet overvejer at fremme (for deres egen skyld snarere end med det formål at reducere smerte og lidelse) andre mulige værdier som skønhed, viden, autonomi eller glæde.

Anvendelse
Så snart vi er ankommet til synspunktet om lige hensyn til lige interesser og ser, at nydelse og smerte danner en cirkulation, hvor vi kan sammenligne disse interesser, må vi spørge, hvad dette betyder for vores etik. For det første vil det føre os til mange af de konventionelle etiske standpunkter, som mange af os allerede accepterer – lidelse er skidt; hungersnød og sygdomme bør lindres; folk burde få tildelt den personlige frihed til fremgang; folk burde ikke blive diskrimineret på basis af deres race, køn, nationalitet eller tilhørsforhold af andre grupper; love burde beskytte interesserne for de svage overfor de stærke. Imidlertid leder vores syn på lige hensyn til lige interesser os til nogle konklusioner, der strider mod nutidig konventionel etik, i særdeleshed med hensyn til dyr. Hvis lidelse betyder noget, lige meget hvem der lider, så er meget af vores nuværende behandling af dyr uetisk. For eksempel, vi får nok noget nydelse af at spise en hamburger. Men lige hensyn til lige interesser får os til at sætte os i koens sted, lige så vel som i personen der spiser hamburgerens sted. Opvejer nydelsen af en hamburger den smerte vi ville opleve ved at blive dræbt for den hamburger? Vi vil antageligt konkludere, at interessen i ikke at blive slagtet er stærkere end nydelsen opnået ved at spise en hamburger.

Indvendinger (4)
Almengyldigheden af denne ”lige hensyn til lige interesser”-teori er ligefrem. Hvad der er vigtigt er bestemmes kun af naturen hos dem, som er valg har en indflydelse på. Den eneste logiske, rationelle og meningsfulde måde at bygge en virkelig universel etik på er ved at inkludere alting.

Og dog er instinkter og fordomme ældre end formaliseret etikken, og ligger så dybt som vores evolution. Således vil det være gavnligt at undersøge nogle af indvendingerne mod universel etik.

Moralske Patienter
En indvending er, at puljen af mulige inkarnationer inkluderer moralske patienter (dem der ikke er i stand til at handle ud fra den valgte etiske kode, som f.eks. børn, de mentalt handicappede, og de fleste ikke-menneskelige dyr) såvel som moralske agenter (normale voksne mennesker). Nogle filosoffer argumenterer for, at moralske patienter ikke fortjener direkte moralsk hensyn. Er dette rimeligt?

Givet at alle moralske agenter begynder livet som moralske patienter (spædbørn) og kan blive moralske patienter (efter et slagtilfælde eller ved senilitet), ville det være en interesse for dem i den originale position at inkludere moralske patienter i deres etiske kode. Givet at moralske patienter kan blive påvirket af beslutningerne hos moralske agenter, er der ingen konsistent grund til at ekskludere dem fra puljen af mulige inkarnerede eller legemliggjorte, og således fra hensynstagen af deres interesser. Som Rollin konkluderer, ”I en nøddeskal er der intet argument der viser, at kun moralske agenter kan modtage moralske handlinger. Ud fra det kontraktmæssige synspunkt er det også svært at se hvorfor dyr adskiller sig på en moralsk relevant måde fra alle andre slags rationelle mennesker, som ikke kan indgå i kontrakter – fremtidige generationer af mennesker, spædbørn, børn (specielt meget syge børn, der ikke vil leve længe nok til at aktualisere rationalitet), den udviklingshæmmede, personen i koma, den aldrende, den hjerneskadede, den afhængige, alle som ikke har muligheden for at indgå i eller respektere kontrakter.”

Desuden, det er ikke engang sikkert, at distinktionen mellem moralske agenter og patienter ville ekskludere alle ikke-menneskelige dyr. Mens nogle voksne mennesker vil have monopol på etisk teori, så har mennesker ikke en monopol på etisk praksis. Som Drs. Carl Sagan og Ann Druyan refererer i Shadows of Forgotten Ancestors:

I primat etikkens årbøger findes visse beretninger, der kan minde om lignelser. I et laboratoriemiljø fik makakaber mad, hvis de var villige til at trække i en kæde og give en anden fremmed makak et elektrisk stød, mens de kunne se dens smerte igennem et et-vej spejl. Gjorde de ikke dette ville de sulte. Efter at have lært, hvordan systemet fungerede nægtede aberne ofte at trække i kæden; i et eksperiment ville kun 13% gøre det – 87% foretrak at sulte. En makak gik uden mad i næsten to uger i stedet for at skade sin artsfælle. Makaker der selv havde fået stød i et tidligere eksperiment var endnu mindre tilbøjelige til at trække i kæden. Makakernes relative sociale status eller køn havde næsten ingene indflydelse på deres uvillighed til at skade andre.
Hvis vi blev bedt om at vælge mellem de menneskelige videnskabsmænd, der tilbød makakerne denne Faustiske handel og makakerne selv – der hellere ville lide af virkelig sult end at skade andre – ville vores egen moralske sympati nok ikke ligge hos videnskabmændene. Men deres eksperimenter tillader os at få et glimt af en helgenagtig villighed hos ikke-mennesker til at ofre sig selv for at redde andre. Efter almindelige menneskelige standarter virkede disse makaker – der aldrig har gået i søndags skole, aldrig hørt om de ti bud, aldrig har klaret sig igennem en eneste time i samfundsfag – som eksemplariske i deres moralske rodfæstethed og deres modige modstand mod ondskab. Blandt disse makaker, i hvert fald i dette tilfælde er heltemod normen. Hvis omstændighederne var omvendt og mennesker i fangenskab blev tilbud samme handel af makakvidenskabsmænd ville vi så klare os lige så godt? (særligt når der er en autoritetsfigur, der opfordrer os til at give stød er vi mennesker rystende villige til at skabe lidelse – og for en langt mere elendig belønning end mad er for en sultende makak [cf. Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental Overview].) menneskehedens historie findes der nogle udvalgte få, som vi ærer fordi de bevidst ofrede sig selv for andre. For hver af dem findes der mængder som intet gjorde.
I diskussionen om makak-aberne, som vælger at sulte frem for at forårsage smerte til en anden, konkluderer Drs. Sagan og Druyan, at ”Ville vi have et mere positivt perspektiv på menneskehedens fremtid, hvis vi var sikre på, at vores etik levede op til deres standart.?”

At ekskludere dyr – rationalitet
Folk er generelt villige til at inkludere menneskelige moralske patienter i den etiske cirkel, men en sand universel etik (medregningen af ikke-menneskelige dyr i puljen af mulige legemliggørelser) har iøjnefaldende og svære implikationer – navnlig, at man ikke burde spise eller generelt forårsage smerte hos dyr. Mange finder konsekvenserne af denne inklusion uacceptabel, og det er for at undgå disse konsekvenser, at næsten alle filosoffer og etikere simpelthen har ignoreret dyr, eller opbygget argumenter der prøver at vise, at kun mennesker er værdige for ligestilling.

Er det muligt at opsætte et rationelt og moralsk relevant argument for at ekskludere dyr, i stedet for simpelthen at inkludere alt i Den Oprindelige Position? Til trods for de mange forsøg, er det meget uklart, hvordan man ville kunne gøre dette. For eksempel argumenterer John Rawls for, at kun moralske agenter skal inkluderes i denne retfærdighedsteori. Rawls mener, at man også kan tælle børn som moralske agenter, fordi de er potentielle moralske agenter. Men, som Singer skriver, er dette ”et ’skabt til situationen’-argument designet til, at hans egen teori kan være i overensstemmelse med vores ordinære moralske intuitioner, snarere end noget hvor uafhængige argumenter kan blive produceret. Endvidere, selvom Rawls indrømmer at dem med uoprettelige mentale defekter ´ville kunne udgøre besværligheder’, så tilbyder han ingen forslag til en løsning på dette problem.” (Singer, Praktisk Etik)

Hvad er det ved at være rationel, der er etisk relevant for inklusion i puljen af potentielle inkarnationer? Selvfølgelig er rationalitet en antagelse af dem i Den Oprindelige Position, for ellers ville der slet ikke være nogen diskussion (hvis irrationelle beslutninger var tilladt, da ville alt være fair, og der ville således ikke være nogen basis for et regelsæt, der kunne regulere interaktioner). Men der er heller ingen basis for at gøre rationalitet et krav, for at være en potentiel inkarnation. Hvis rationalitet var en forudsætning, ville mange ”marginale” mennesker (såsom de hjerneskadede og senile) blive ekskluderet fra moralsk overvejelse. (5)

At ekskludere dyr – Intelligens
Ofte fremhæves intelligens, som det der adskiller mennesker fra andre dyr. Rollin modsiger også denne almindelige påstand:

Men hvorfor scorer intelligens højest? I sidste ende, måske, fordi intelligens tillader os at kontrollere, besejre, dominere og destruere alle andre væsner. Hvis dette er sagen, så er det magt der placerer os på toppen af pyramiden. Hvis magt giver grobund for inklusion eller ekskludering af skabninger fra de moralske rammer, så har vi essentielt accepteret tesen om, at ”magt er ret”, og har, i sandhed, fjernet al moralitet på denne måde. Hvis vi accepteret denne tese, kan vi ikke undgå også at udvide den til mennesker, og det bliver således en perfekt moralbasis for nazister til at udrydde jøder, voldsmænd at plyndre ældre mennesker, majoriteten at undertrykke minoriteten, og regeringen at gøre hvad det passer dem overfor os alle. Endvidere, som det ofte er blevet pointeret, det er en følge af denne påstand, at hvis en udefrakommende fremmed civilisation var os intellektuelt, teknologisk og militært overlegne, da ville de være helt berettiget i at trælbinde, spise eller udrydde mennesker.

At ekskludere dyr – sprog
R.G. Frey (Interests and Rights: The Case Against Animals) argumenterer for, at kun med et sprog kan et væsen have interesser: ”Hvis det man tror er, at en bestemt erklærende sætning er sand, så kan intet væsen uden sprog have overbevisninger; og uden overbevisninger, så kan et væsen ikke have begær. Og dette er tilfældet med dyr, eller således foreslår jeg; og hvis jeg har ret, så har dyrene i en vis forstand ikke engang interesser, når disse forståes som ønsker og begær.”

Mens han er hurtig til at bruge denne rationalisme imod dyr, så ignorerer Frey implikationen for spædbørn (6) og for hjerneskadede mennesker. (Stadig er der andre, såsom Michael Leahy, der ville tillade eksklusion af ”marginale mennesker” og således være i stand til at afvise hensynstagen for andre dyr.) Ganske vist, givet at bestemte fuldt udviklede områder i hjernen er påkrævet for sprog, ville Frey, hvis han havde en mindre fejl i et af disse områder, ikke længere være subjekt for lige hensyn, og kunne følgende blive spist eller brugt til eksperimenter, uden hensyn til den lidelse han ville opleve.

(Med dette menes der ikke, at hjernen ikke er påkrævet for at have interesser. Skade på hjernen kan lede til tabet af interesser – herfra begrebet ”hjernedød”. Selv relativt lille skade, såsom tilfældet med Karen Ann Quinlan, kan ende ens interesser.)

Hvad repræsenterer det at tale? Skaber sprog en helt anden indre verden – en verden fremmed for og helt forskellige fra dem uden sprog (spædbørn, dyr)? Blev Koko, aben som lærte at skrive sprog, et helt nyt væsen? På hvilket punkt i det at lære et sprog, får spædbarnet interessen i ikke at blive tortureret? (7)

Endnu vigtigere
Man kan godt tillade påstanden om, at mange ikke-menneskelige dyr har interesser, men påpege, at man ikke kan finde nogen implikationer fra denne indrømmelse. Meget få beder om fuldstændig og total afviselse af hensyn til dyr (f.eks. afskaffelse af dyreværnslovgivning). Men snarere er den nuværende vestlige konsensus, at de menneskelige interesser simpelthen er vigtigere. Men for hvem er de menneskelige interesser vigtigere? For menneskene. Men mener vi virkeligt, at interessen i en Big Mac er større end koens interesse i ikke at blive slagtet?

De som forsvarer dyreeksperimenter bruger ofte emotionelle hypotetiske valgmuligheder såsom ”mere vigtigt” for at retfærdiggøre udnyttelsen af dyr. For eksempel skrev Jane McCabe i Newsweek (d. 26. dec 1988) om sin datter Claire, der har cystisk fibrose: ”Hvis du stod mellem valget af at redde en meget sød hund eller min ligeså søde, blonde datter med brune øjne, hvis liv ville du da vælge? … Det er ikke fordi, jeg ikke elsker dyr, det er fordi jeg elsker Claire mere.”

Ser man bort fra, at et simpelt hundeeksperiment aldrig ville kunne kurere hendes barns sygdom, så er det moralske spørgsmål om denne personlige sympati retfærdiggør at øve skade på andre. Siden McCabe sikkert elsker hendes datter mere end andre børn, ville hun da godkende eksperimenter på andre børn for at redde hendes eget barn? Dette ville trods alt være en videnskabeligt mere produktiv forskningsstrategi end at eksperimentere på ikke-menneskelige dyr.

Fordomme er fordomme
I løbet af historien har mennesker opsat systemer af regler og love, der har ekskluderet andre – andre klaner, andre racer, andre køn, andre religioner osv. For moderne vestlige iagttagere (eller i det mindste nogle af dem), virker disse fordomme som helt åbenlyst ”forkerte” ligesom, den nuværende eksklusion af andre arter virker åbenlyst ”rigtig”. Som det er pointeret i The Economist: ”Historisk set har menneskeheden udvidet omfanget af sine etiske beregninger, i takt med at uvidenhed og behov er veget tilbage, først hinsides familie og stamme, senere hinsides religion, race og nation. At bringe andre arter mere fuldbyrdet ind i omfanget af disse beslutninger vil måske virke utænkeligt for den moderate holdning i dag. Men en dag, årtier eller århundreder fra nu, vil det måske blive set, som hvad ”civiliseret” opførsel kræver” (8/19/95)

Selv om vi insisterer på at afvise det universelle krav etik stiller, givet vores tilbøjelighed til fordomme, så burde vi være skeptiske overfor alle distinktioner, der er baseret på at være en del af en gruppe. Den eneste klare distinktion af gruppedelinger blandt menneskerarten, nu hvor køn, race og nationalitet ikke længere er moderne fordomme, er gruppen ”menneske”. Det er den mest eksklusive gruppe, som de fleste filosoffer sværger troskab til.

Hvorfor handle moralsk? (8)
Der findes sikker de som vil mene, at de er rationelle (eller måske endda etiske), og at de ikke ønsker at modbevise de ovenstående argumenter, men at de stadig ikke føler sig selv overbeviste om, at implikationerne af lige hensyn til lige interesser har nogen som helst indflydelse på deres eget liv. Når de er relativt velhavende og allerede beskyttede af lovene i det vestlige demokrati, vil de måske tro, at de har meget lidt at opnå ved en forandring i vores status quo; de vil måske endda tænke, at hvis de skal handle efter andet end ren selvinteresse og at fremme sig selv, så vil de have meget at tabe.

Til en vis grad kunne de godt have ret i denne analyse. Og selvom det er sandt, at hvis nogen mener, at det er unødvendigt at leve etisk, så har de ingen grund til at forvente, at andre lever etisk (hvilket ville medføre at alle undtagen den mest magtfulde ville lide), så har samfundet allerede fremsat love der beskytter dem fra at blive udnyttet. Så i alle praktiske henseender, så lader det ikke til, at en etisk handlemåde har noget at tilbyde.

Så hvorfor bekymre sig? Hvorfor ikke blot beskæftige sig med sine egne interesser med alle tilgængelige midler?

Hvilke mål forfølger vi?
Før vi fremfører dette spørgsmål er der et mere fundamentalt spørgsmål, der behøver besvarelse – hvad er vores ”interesser”? Sagt på en anden måde, hvad er meningen med vores liv? Religionen plejede at give os dette svar (mest før kapitalistiske samfund). Selvom mange stadig har et medlemskab i en religion, så er tjenesten til Gud generelt set sjældent rettesnoren for folks syn på livet og beslutninger i moderne vestlige samfund.

Singer pointerer, at da disse traditioner faldt sammen, forsvandt folks basis for en mening i livet, og hvordan man burde leve, samtidig: ”Da Sartre indså, at livet ingen mening havde, var det en chokerende påstand. Nu er det simpelthen den normale forståelse.”

Det lader til, i det mindste udefra set, at mængden af materiel velstand og ejendele er de fleste menneskers de facto mening med livet. Spørgsmålet bliver da: Er det virkeligt det eneste (eller bedste) formål vi kan opnå?

Givet at så mange mennesker har fundet mening i andre formål, så er materiel fremgang ikke den eneste meningsfulde grund til at leve. Det andet spørgsmål – om det er det bedste formål - er en del sværere, selv for at finde ud af, hvordan man skal vægte de forskellige muligheder.

Uden at gå til en bestemt religiøs (eller måske endda filosofisk) tradition, så kan det virke som om, der ikke til at være nogen basis for, hvordan vi burde leve. Materialisme er ofte set som en ydre legemliggørelse af jagten efter nydelse, og nydelse er derfor den ultimative ”mening”, som et liv kan have. Med dette i tankerne samt den generelle forståelse for vores evolutionære arv, så kan man bedre forstå grundene til, hvorfor mennesker ofte henter deres mening med livet i opnåelsen af materielle goder, og endelig, hvorfor denne forfølgelse meget vel kan blive vurderet til ikke at være optimal.

Evolution og Umættelighed
Gennem størstedelen af evolutionen, har de individer som opnåede og indsamlede mest (f.eks. mad og andre tegn på ”velstand”) overlevet og reproduceret sig mest. Denne forbindelse mellem det at have og videreførelsen af ens gener var ikke bevidst, men var snarere manifesteret i individets drifter og lyster efter ting, en misfornøjethed med status quo, og en misundelse i forhold til dem som havde mere.

Disse medfødte og instinktive lyster forsvinder ikke så snart man har ”nok” (når et individ ikke længere er i konkurrence med andre for begrænsede resurser eller rettigheden til at formere sig). Rent faktisk lader det til at i mange, hvis ikke alle, tilfælde, så er der intet der tilfredsstiller driften for at opnå mere – der er altid mere, man kan have, og altid dem der enten har det bedre eller er bedre. Med andre ord, materialisme er legemliggørelsen af en stræben efter lykke, men er ude af stand til at ankomme til lykken. Mere præciseret er materialisme en flugt fra misfornøjelsen af vores umættelige og ubevidste lyster.

Et eller andet sted er vi klar over dette. Overvej hvordan vores situation ville være, hvis vi skulle opdrage et barn, og kun havde barnets interesser i sinde. Det ville blive tilfredsstillelse af barnets præferencer alene, over dets liv som en helhed, som vi søgte at maksimere. Ville vi lære barnet at udøve hedonistisk materialisme? Eller ville vi ønske for barnet at se udover den kortvarige tilfredsstillelse (f.eks. næsten altid at udskyde at gå til tandlægen)?

Spekulation
Hvad ville kunne give os et levedygtig alternativ til denne endeløse kamp med utilfredsheden? Som Kant sagde, kan vi være allermest frie, når vi er allermest rationelle. Rationel analyse afslører faldgruberne i vores evolutionære arv. Dette er ikke for at være forkæmper for en stoicisme, en undertrykkelse af følelser. Snarere sker der det, at når man følger et rationelt udkigspunkt, kan man befri et individ fra at udfolde drifter og begær, der forhindrer os i at opnå bæredygtig fred og lykke. Man ville stadig kunne opleve følelser – kærligheden til et andet menneske, nydelsen ved en solopgang, osv. – for hvad de er, ikke blot for den funktion, som de fuldfører for øjeblikket, og som hurtigt tages for givet.

Alligevel giver logik alene os ikke mening i livet, men det er snarere det første skridt. ”Det liv, der er ureflekteret, er ikke værd at leve,” sagde Sokrates, men han sagde ikke, at et reflekteret liv er værd at leve. Rationalisme vil måske nok befri os fra noget af vores evolutionære bagage, men frigøre os til at gøre hvad?

Når vi er nået dette punkt, kan vi kun spekulere. Så snart vi erkender vores ældgamle drifter, kan vi nemmere søge klarhed om, hvad det vil sige at være menneske. Som rationelle skabninger kan vi foretage beslutninger omkring, hvordan vi vil leve vores liv baseret på logiske og konsekvente udledninger fra principper. Som sociale væsner, befinder vi os ikke i et spil, hvor én er nødt til at vinde, og den anden nødt til at tabe. (9) Snarere kan samarbejde føre til fremgang for os alle. Og på den måde er det ønskeligt at skabe en situation, hvor det er muligt, at vi kan leve i overensstemmelse med etikken og stadigvæk komme fremad.
I eksemplet over for, hævder Peter Singer, at for at maksimere et barns glæde var vi nødt til at lære det etikkens karakter samt respekt: ”uden de dispositioner som skaber mulighed for gensidigt samarbejde og hengivenhed, ville alle vores bestræbelser gå tabt, og al glæden og varmen i livet ville forsvinde. De som ikke holder af deres medmennesker er mindre succesfulde i at leve lykkeligt omkring dem.” (How are We to Live?)

At samarbejde og at arbejde for noget vedvarende, noget større end én selv, kan gøre livet meningsfuldt. Ved at tænke tilbage på myten om Sisyfos, fordømt til at rulle en sten op ad en bakke i al evighed, mener Singer, at al denne tortur kan blive gjort meningsfuld, hvis det var Sisyfos tilladt at skubbe forskellige sten op af bakken og bruge dem til at konstruere en bygning eller et monument.

Vi kan alle gøre vores liv et monument ved at bygge en bedre verden.

Noter

1. Se for eksempel Shadow of Forgotten Ancestors af Carl Sagan og Ann Druyan, og The Moral Animal af Robert Wright.

2. For en videregående diskussion om bevidsthed, se Descartes’ fejltagelse – Følelse, fornuft og den menneskelige hjerne samt Fornemmelsen af det, der sker af Antonio R. Damasio. Du kan læse uddrag her

3. For et eksempel på en udforskning, se Do Animals Feel Pain? New Scientist 25 April 1992

4. For en diskussion med flere indvendinger, se artiklen

5. Selvom intet indikerer at, som biologiske væsner, at rationalitet er iboende, selv i teorien.

6. Uden tro og interesser, hvorfor og hvordan ville spædbørn erhverve sig et sprog?

7. Det virker sikkert at sige, at Frey aldrig har oplevet seriøs smerte, for ellers ville han vide, at sprog ikke er påkrævet for at have interesser, ligesom de dybeste lidelser ofte overmander evnen til at tænke i sprog.

J. Dupre: ”forslaget om at intet ikke-menneskeligt dyr er bevidst, fornemmende, moderat intelligent eller i besiddelse af selv den simpleste form for tro kan … blive grundlagt kun på seriøse misforståelser af hvad der er involveret i anvendelsen af mental beskaffenhed. Således vil jeg konkludere, at der ikke burde være nogen besværlighed i at beslutte, at mange andre former for dyr kan have sind.”

M. Fox, DVM: ”Der er tilstrækkeligt dokumenteret bevismateriale fra stressforskning, dyrepsykologi og undersøgelser af nervesystemet til at støtte den mulighed, at den subjektive og emotionelle verden for dyrene er mere lig de subjektive og bevidste verdener, som mennesker oplever, end de er forskellige … vi kan ekstrapolere dette ud fra foreliggende biokemiske, psykologiske, næringsmæssige og endda nogle adfærdsmæssige reaktioner hos dyrene i forhold til menneskene under hele forløbet i forskningen. Er det ikke derfor muligt at ekstrapolere den anden vej?”Begge citeret i ”Animal Minds and Intelligence,” J Anim. Sct., 76:2072-2079

8. Se Non-Zero af Robert Wright

9. Se Uddrag af Peter Singers How are We to Live?