Jeg anser mig selv for at være en fortaler for dyrenes rettigheder - som en del af dyrerettigheds-bevægelsen. Bevægelsen er ifølge min opfattelse indrettet på at opnå et antal mål, deriblandt:
- Total afskaffelse af anvendelsen af dyr indenfor videnskaben.
- Total afskaffelse af kommericielt dyrehold i landbruget.
- Total afskaffelse af fornøjelses- og kommerciel jagt og fældefangst.
Jeg ved der findes mennesker som påstår at tro på dyrenes rettigheder, men ikke lever efter overbevisningen. Dyrefabrikker er forkert, siger de - de krænker dyrnes rettigheder - men traditionelt landbrug med anvendelse af dyr er fint. Giftighedstester af kosmetik på dyr krænker deres rettigheder, men vigtig medicinsk forskning - eksempelvis cancerforskning - gør det ikke. At slå sælunger ihjel med køller er kritisabelt, men ikke høst af voksne sæler. Før troede jeg, at jeg forstod dette ræssonement, men ikke længere. Man forandrer ikke uretfærdige forteelser ved blot at istandsætte dem.
Det som er forkert - grundlæggende forkert - med hvordan dyr behandles er ikke detaljerne, som varierer fra sag til sag. Det er hele systemet. Tremmekalvens elendighed er hjerteskærende; den pulserende smerte hos chimpansen med elektroder implanteret i hjernen er afskyvækkende; vaskebjørnen langtrukne pinefulde død i fodfælden er ren tortur. Men fejlen er ikke selve smerten, ikke lidelsen, ikke frihedsberøvelsen. Disse tilstande forværrer det forkerte - og gør det ofte meget, meget værre - men de er ikke det grundlæggende forkerte.
Det grundlæggende forkerte er systemet som tillader os at betragte dyr som vore ressourcer, her for vor fornøjelses skyld - for at spises, manipuleres kirurgisk eller udnyttes for fornøjelse og profit. Når vi accepterer synet på dyr som vore ressourcer, er resten lige så forudsigeligt som det er beklageligt. Hvorfor bekymre sig om deres ensomhed, deres smerte eller død? Eftersom dyr eksisterer for vores skyld, for at vi skal have fornøjelse af dem, spiller det ingen rolle om de lider. Det har udelukkende betydning, hvis deres lidelse begynder at bekymre os, f.eks. giver os ubehag, når vi spiser vor kalvesteg. Så lad os befri kalvene fra deres indelukkede isolering, giv dem lidt plads, lidt halm og nogle artsfæller til selskab. Men lad os beholde kalvestegen. Men mere halm, bedre plads og lidt selskab eliminerer ikke - kommer ikke engang tæt på - det fundamentalt forkerte, som knytter sig til vor måde at betragte og behandle disse dyr som vore ressourcer. En kalv som slagtes for at blive mad efter at have levet indelukket, betragtes og behandles på en sådan måde, men det gør selv en kalv, som er opfostret humant som det kaldes. For at rette fejlen med vor behandling af dyr kræves mere end mere humane opfostringsmetoder. Der kræver en total afskaffelse af kommercielt dyrehold i landbruget.
Hvordan vi gør dette - eller som i dyreforsøgenes tilfælde, hvordan vi forbyder dem - er i høj grad politiske spørgsmål. Folk må ændre deres overbevisninger inden de ændrer vaner. Tilstrækkeligt mange mennesker, særligt sådanne som vælges til politiske poster, må tro på forandringen - må have vilje til den - inden vi får love som beskytter dyrenes rettigheder. Denne forandringsproces er yderst kompliceret, yderst arbejdskrævende og trættende og kræver anstrengelse i mange led indenfor uddannelse, publicitet, politisk organisation og virksomhed, helt ned til at slikke frimærker og kuverter. Som uddannet og udøvende filosof er det bidrag jeg kan give begrænset, men jeg vil gerne tro at det er vigtigt. Filosofiens valuta er idéer, deres mening og rationelle grunde; ikke lovgivningsprocessen eller samfundets organisation. Det er dette, jeg har udforsket i de sidste 10 år i mine essays og forelæsninger og i min bog, The Case for Animal Rights. Jeg tror, at de overordnede slutninger jeg er kommet frem til i bogen er sande, for de understøttes af de bedste argumenter. Jeg tror at idéen om dyrenes rettigheder har fornuften, ikke blot følelserne på sin side.
I den plads jeg har til rådighed her kan jeg blot skitsere nogle af bogens hovedtræk. Dens overordnede tema - ikke overraskende - stiller og besvarer grundlæggende moralske spørgsmål om hvad moral er, hvordan den skal forstås og hvilken som er den bedste moralteori, om man tager alt i betragtning. Jeg håber at kunne fremme den form, som jeg synes teorien tager sig. Forsøget bliver (for at låne et udtryk som en venlig kritikker af mit arbejde engang anvendte) cerebralt; ja måske har det alt for meget med hjernevirksomhed at gøre. Men dette er misvisende. Mine følelser omkring hvordan dyr til tider behandles, er lige så dybe og stærke som hos mine lettere rørte landsmænd. Filosoffer har - for at anvende nutidens jargon - også en højre hjernehalvdel. Hvis vi bruger den venstre hyppigst (eller hovedsageligt burde gøre det), er det fordi vore talenter findes der.
Hvordan skal vi gribe dette an? Vi begynder med at spørge, hvordan dyrenes moralske status er blevet opfattet af tænkere, som nægter at dyr har rettigheder. Senere prøver vi holdbarheden af deres idéer, ved at se hvordan de klarer sig mod retfærdig kritik. Hvis vi begynder vor begrundelse på denne måde, så finder vi snart, at visse mennesker anser, at vi ikke har direkte forpligtigelser overfor dyrene, så vi ikke skylder dem noget, og at vi ikke kan begå nogen uret mod dem. Snarere kan vi udføre fejlagtige handlinger som berør dyr, og vi har pligter i dette henseende, men ikke direkte til dem. Man kan kalde et sådant syn for indirekte pligt syn. En illustration: antag, at din nabo sparker din hund. Så har naboen gjort noget forkert. Ikke mod din hund, men mod dig. Det er jo forkert at gøre folk oprørte, og da din nabo sparkede din hund blev du oprørt. Så det er dig der blev udsat for en uretfærdighed, ikke din hund. Eller man kan anskue det sådan, at når din nabo sparkede din hund, skadede han din egendom.
Eftersom det er forkert at skade andres ejendom har din nabo begået en fejl - mod dig, naturligvis, ikke mod din hund - Din nabo har ikke gjort din hund mere uret end hvad din bil ville lide, hvis sidespejlet blev knust. Din nabos pligter mod din hund er indirekte forpligtigelser mod dig. Generelt set er alle vore forpligtigelser, som omfatter dyr indirekte forpligtigelser mod hinanden. Hvordan skulle man kunne forsvare et sådant synspunkt? Nogen siger måske at din hund ikke føler noget og altså ikke bliver skadet af naboens spark, at den er ligeglad med smerten eftersom den ikke kan føle den, at den er lige så ufølsom, som sidespejlet på din bil. Nogen kan sige sådan, men ikke en rationel person eftersom en sådan synsvinkel ville tvinge indehaveren til at indtage synspunktet, at intet menneske kan føle smerte, og at mennesker er ligeglade med, hvad der sker med dem.
En anden mulighed er, at selvom både mennesker og din hund får ondt når de bliver sparket, så er kun menneskelig smerte betydningsfuld. Men dette kan en rationel person heller ikke gå med til. Smerte er smerte hos hvem den end forekommer. Hvis din nabos smertevoldelse er forkert på grund af smerten i sig selv, kan vi ikke på rationelt grundlag ignorere eller affærdige den moralske relevans af smerten, som din hund føler.
Filosoffer som tilslutter sig synspunktet om indirekte forpligtigelser - hvilken mange stadig gør - er kommet frem til at de må undgå de to defekter, som jeg netop her påpeget: både idéen at dyr ikke føler smerte og tanken at kun menneskelig smerte kan være moralsk relevant. Den synsvinkel der nu foretrækkes er en eller anden form for, hvad der kaldes kontraktteori.
Her er idéen i grove træk: Moral består af en regelsamling som individer frivilligt godtager at følge, ligesom vi gør, når vi skriver under på en kontrakt (deraf navnet kontraktteori). De som forstår og accepterer vilkårene i kontrakten har direkte dækning; de har rettigheder som skabes, erkendes og beskyttes af kontrakten. Kontraktsindehaverne kan også påberåbe beskyttelse af andre, som til trods for at de mangler formåen til at forstå moral og altså ikke selv kan underskrive kontrakten, er elskede eller ydes omsorg af de som kan. Små børn formår f.eks. ikke at underskrive kontrakten og har ikke rettigheder. Men de beskyttes alligevel af kontrakten på grund af andres følelsesmæssige interesse, primært forældrenes. Altså har vi forpligtigelser der vedrører børnene, men ingen forpligtigelser overfor dem. Vore pligter i dette tilfælde er indirekte forpligtigelser til andre mennesker, sædvanligvis børnenes forældre.
Når det gælder dyr, kan de selvfølgelig ikke forstå kontrakten og ikke skrive under. Derfor har de ingen rettigheder. Men ligesom børn er dyr formål for andres følelsesmæssige interesse. Du elsker f.eks. din hund eller kat. De dyr som tilstrækkeligt mange mennesker bekymrer sig om (kæledyr, hvaler, sælunger eller den hvidhovedet havørn) har ikke rettigheder, men beskyttes alligevel på grund af menneskers følelsesmæssige interesser. Ifølge kontraktteorien har jeg altså ingen forpligtigelser direkte mod din hund eller noget andet dyr, selv ikke pligten til ikke at volde dem smerte eller skade. Min forpligtigelse til ikke at skade dem, er en forpligtigelse jeg har mod de mennesker som bekymrer sig om hvad der sker med dyrene.
I spørgsmål om dyr, hvor der er få eller ingen følelsesmæssig interesser - eksempelvis dyr i landbruget og laboratorierotter - bliver de pligter vi har desto svagere, til de måske helt forsvinder. Den smerte og død de udsættes for er virkelig, men ikke forkert, hvis ingen bekymrer sig om det. Når det gælder dyrs moralske status ville kontraktteorien være svær at afvise, hvis det var en adækvat teoretisk indstilling til menneskers moralske status. Imidlertid er den ikke adækvat i sidstnævnte henseende, hvilket gør spørgsmålet om hvorvidt den er adækvat i første tilfælde, vedrørende dyr, yderst tvivlsomt. Overvej dette: moral, ifølge den (grove) kontraktteoretiske indstilling, består af regler som folk godtager at følge. Hvilke folk? Tja, tilstrækkeligt mange for at det er skal have en betydning - det vil sige, at de kollektivt har magten til at opretholde reglerne som er formuleret i kontrakten. Det er jo godt for underskriverne, men ikke så godt for den som ikke bliver bedt om at skrive under. Og der findes ingenting i denne form for kontraktteori, som garanterer at alle får chancen for at være med til at udforme reglerne for moral.
Resultatet bliver, at denne indstilling til etik kan godkende de mest slående former for social, økonomisk, moralsk og politisk uretfærdighed, alt fra et undertrykkene kastesystem til systematisk race eller kønsdiskrimination. Ifølge denne teori giver magt ret. Lad de som er ofre for uretfærdigheden lide. Det spiller ingen rolle så længe ingen anden - ingen kontraktindehaver, eller kun få af dem - bekymrer sig. En sådan teori får en til at miste sit moralske åndedræt....som om det ikke ville være forkert med apartheid i Sydafrika, hvis det kun bekymrede nogen få hvide syafrikanere. En teori med så lidt som taler for den, når det gælder etikken i vor behandling af vore medmennesker, kan ikke have mere der taler for den, når det gælder etikken for, hvordan vi behandler vore medskabninger.
Den version af kontrakteorien, jeg netop har undersøgt, er som sagt en grov form, og for at være retfærdig overfor tilhængerne af teorien, må det nævnes at mere forfinede, subtile og snilde varianter er mulige.
Johnathan Rawls f.eks. har i sin bog A Theory of Justice fremlagt en version af kontraktteorien som tvinger kontraktindehaverne til at ignorere de tilfældige træk i ethvert menneske - eksempelvis om man er sort eller hvid, mand eller kvinde, et geni eller beskedent intellektuelt udrustet. Bare ved at ignorere sådanne træk tror Rawls, at vi kan sikre, at de retfærdighedsprincipper som kontraktindehaverne enes om, ikke er baseret på partiskhed eller fordomme. Til trods for at Rawls synsvinkel forbedrer de grovere former for kontraktteori forbliver den dog stadig mangelfuld: den nægter systematisk, at vi har direkte forpligtigelser mod de mennesker som ikke har en opfattelse af retfærdighed - for eksempel små børn eller mange mentalhandikappede mennesker. Alligevel virker det rimelig sikkert, at hvis vi torterede et barn eller en mentalhandikappet voksen, ville vi begå en uretfærdighed mod ham eller hende, ikke noget som ville være forkert, hvis (og kun hvis) andre mennesker med retfærdighedssans skulle blive berørt. Og eftersom dette stemmer i tilfældet mennesker, kan vi ikke på rationelt grundlag nægte samme sag i tilfældet dyr.
Selv den bedste indirekte pligtteori mislykkes med at vinde vort rationelle samtykke. Ligegyldigt hvilken etisk teori vi end bør acceptere rationelt, så må den i det mindste acceptere, at vi har visse direkte forpligtigelser overfor dyr, præcis som vi har visse pligter direkte mod hinanden. De følgende teorier, jeg vil skitsere, forsøger at opfylde dette krav.
Den første vil jeg kalde grusomhed-godhed- teorien. Enkelt udtrykt siger den, at vi har en direkte pligt til at være god mod dyr og en direkte pligt til ikke at være grusomme mod dem. Til trods for den velkendte og betryggende klang i disse idéer tror jeg ikke, at de denne synsvinkel tilbyder en adækvat teori. For at tydeliggøre dette kan vi tænke på godhed. En person agiterer udfra et særligt motiv - medfølelse eller omsorg f.eks. Og dette er en dyd. Men der findes ingen garanti for at en god handling altid er rigtig. Hvis jeg f.eks. er en generøs racist, ville jeg være tilbøjelig til at være god mod medlemmer af min egen race, og fremme deres interesser frem for andres. Min godhed ville være virkelig og god i en vis udstrækning. Men det er næsten så åbenbart, at man ikke behøver argumentere for det: mine gode handlinger behøver ikke være hævet over moralsk kritik. De kan til og med være forkerte, fordi de har rod i uretfærdighed. Godhed uanset dens status som en dyd, der er værd at opmuntre, holder simpelthen ikke som basis for en teori om rigtige handlinger.
Og det går ikke bedre for grusomhed. Mennesker, eller deres handlinger, er grusomme, hvis de enten viser fraværd af sympati eller værre endnu, besiddelse af glæde over en andens lidelse. Grusomhed er i alle tilfælde noget ondt og en tragisk menneskelig fejl. Men ganske som det at et menneske motiveres af godhed ikke garanterer, at hun gør det som er rigtigt, sikrer fraværet af grusomhed heller ikke, at hun undgår at gøre alt som er forkert. Mange som udfører aborter f.eks. er ikke grusomme sadistiske personer. Men alene dette faktum afgør ikke det frygteligt svære spørgsmål om det moralske i aborter. Det samme er tilfældet, når vi undersøger etikken i vor behandling af dyr. Lad os være for godhed og mod grusomhed. Men vi skal ikke antage, at dette besvarer spørgsmål om, hvad der er moralsk rigtigt og forkert.
En del mennesker tror at teorien vi leder efter er utilitarisme. En utilitarist accepterer to moralske principper. Det første er lighed; alles interesser medregnes, og lige interesser må anses at have lige vægt. Hvid eller sort, amerikaner eller iraner, menneske eller dyr - alles smerte eller frustration er betydningsfuld, og har lige så stor betydning som smerte eller frustration hos en anden. Det andet princip utilitaristen accepterer er nytte: udfør den handling som medfører den bedste balance mellem tilfredsstillelse og frustration for alle som påvirkes af resultatet.
Hvorledes skulle jeg da som utilitarist tage fat på opgaven at afgøre, hvad jeg moralsk set bør gøre? Jeg må spørge mig selv, hvem som påvirkes, hvis jeg vælger at gøre et frem for et andet; hvor meget hvert individ vil blive påvirket; og hvor det bedste resultat kan tænkes at være - med andre ord, hvilket valg som sandsynligvis frembringer de bedste resultater, den bedste balance mellem tilfredsstillelse og frustration. Den handling, hvad det end måtte være, er den jeg bør vælge. Det er min moralske pligt.
Utilitarismens store tillokkelse er, at den er et udtryk for kompromisløs egalitet: Alles interesser medregnes og regnes for lige meget som de lignende interesser hos nogle andre. Den forhadte diskrimination, som visse former for kontraktteori kan retfærdiggøre - diskriminering på grund af race eller køn f.eks. - synes principielt ikke tilladte, ganske som artschauvinisme, systematisk diskrimination på grund af artstilhørsforhold.
Den lighed, som vi finder i utilitarismen er dog ikke af samme karakter, som fortalere for dyre og menneskerettigheder bør have i tankerne. Utilitarismen har ingen plads til lige moralske rettigheder hos forskellige individer, for den har ingen plads til deres lige iboende værdi. Det som har værdi for utilitarismen er at tilgodese et individs interesser, men ikke tilfredsstillelse hos det individ, hvis interesse det er. Et univers hvor man tilfredsstiller sine ønsker om vand, mad og varme er alt andet lige bedre end et univers, hvor ønskerne bliver frustreret. Det samme gælder for et dyr med lignende ønsker. Men hverken du eller dyret har nogen værdi i sig selv. Udelukkende følelserne har det.
Her er en analogi for at tydeliggøre den filosofiske pointe: Et bæger indeholder forskellige væsker, nogen gange en sød, nogen gange en sur og nogen gange en blanding af de to. Det som har værdi, er væskerne: jo sødere desto bedre, jo surere desto værre. Det er væskerne som hældes, ikke bægeret, som har værdi. For utilitaristen er du og jeg bægeret, vi har ingen værdi som individer og således ingen lige værdi. Det som har værdi er det som hældes i os, hvad vi tjener som modtagere for, vore følelser af tilfredsstillelse har positiv værdi og vore følelser af frustration har negativ værdi.
Alvorlige problemer med utilitarisme opstår, når vi kommer i hu, at filosofien pålægger os at frembringe de bedste samlede konsekvenser. Hvad indebærer det? Det betyder ikke de bedste konsekvenser for mig alene, eller for min familie eller mine venner eller for nogen anden person set som individ. Nej det vi må gøre er groft sagt følgende: vi må (på en eller anden måde) lægge de forskellige tilfredsstillelser og frustrationer for alle de som påvirkes af vort valg sammen; tilfredsstillelse i en kolonne, frustrationerne i en anden. Vi må addere hver kolonne for ethvert valg vi står overfor. Det betyder at metoden er aggregativ. Og efter dette må vi vælge det som formodentligt medfører, at de sammenlagte tilfredsstillelser bliver flere end de sammenlagte frustrationer.
Hvilken handling som end skulle føre til dette resultat, er den vi moralsk set bør udføre - det er der vor moralske pligt ligger. Og den handling behøver helt åbenlyst ikke være den som medfører det bedste resultat for mig personligt, eller for min familie og mine venner, eller for et forsøgsdyr. De bedste sammenlagte konsekvenser for alle berørte individer er ikke nødvendigvis de bedste for hvert individ.
At utilitarismen er en aggregativ teori - forskellige individers tilfredsstillelser eller frustrationer lægges sammen - er hovedindvendingen mod teorien. Min faster Bea er gammel, uforetagsom, sur og gnaven, men ikke fysisk syg. Hun vil fortsat leve. Hun er også ganske formuende. Jeg ville blive rig, hvis jeg kunne få fingrene i hendes penge. Hun overvejer at lade mig arve pengene, når hun er død, men vil ikke give mig dem nu. For at undgå et skattesmæk planlægger jeg at donere en stor del af arven til byens børnehospital. Mange, mange børn vil få glæde af min generositet og deres forældre, slægtninge og venner ligeså. Men hvis jeg ikke får pengene snart, blive mine gode hensigter ikke til noget. Chancen er spildt og kommer aldrig igen. Hvorfor skulle jeg da ikke tage livet af faster Bea? Jeg kan selvfølgelig komme i fængsel. Men jeg er ikke dum, og forresten kan jeg forvente hendes lægers samarbejde (han har et godt øje til samme investering som jeg, og desuden ved jeg en hel del om hans skumle overflytning) Dåden skal udføres af en lejemorder, kan vi sige. Risikoen for at blive fængslet er lille. Og i forhold til den dårlige samvittighed er jeg ikke uden råd. Jeg vil trøste mig - når jeg ligger på stranden i Acapulco - med at tænke på alt den glæde og sundhed jeg har skænket til så mange.
Antag at faster Bea bliver myrdet og resten af historien udvikler sig ifølge planerne. Har jeg gjort noget forkert? Noget umoralsk? Man kunne mene, at det havde jeg. Men ikke ifølge utilitaristen. Eftersom det jeg har gjort skabte den bedste balance mellem den sammenlagte tilfredsstillelse og frustration hos alle de som berørtes af resultatet, var min handling ikke forkert. Faktum er, at når jeg og lægen tog livet af faster Bea, gjorde vi hvad pligten krævede.
Samme slags argument kan oprulles i alle mulige tilfælde og gang på gang illustrerer det, at utilitaristens indstilling fører til resultater, upartiske mennesker finder moralsk følelsesløse. Det er forkert at myrde faster Bea for at skabe de bedst mulige resultater for andre. Et godt mål retfærdiggør ikke onde midler. En adækvat moralteori må forklare grunden til dette. Utilitarismen mislykkes i denne henseende og kan altså ikke være den teori, som vi søger.
Hvad gør vi så? Hvor skal vi begynde? Rette udgangspunkt tror jeg er utilitarismens syn på individets værdi eller rettere sagt fraværet af værdi. I dets sted kan vi forestille os, at f.eks. du og jeg har en værdi som individer - dette kalder vi iboende værdi. At sige, at vi har en sådan værdi er at sige, at vi er noget mere end, noget andet end tomme beholdere. Og for at sikre, at vi ikke baner vej for uretfærdigheder som slaveri og kønsdiskriminering må vi tro at alle som har iboende værdi også har det i lige stor mængde uanset deres køn, race religion, fødselssted og så videre. Andet som også må anses for at være uvedkommende er ens begavelse og kundskaber, intelligens eller formåen, personlighed og sydomme, hvorvidt vi er elskede og beundrede eller afskyede og foragtede.
Geniet og det udviklingshæmmede barn, prinsen og fattiglusen, hjernekirurgen og frugtsælgeren, Moder Teresa og den mest skruppelløse bilhandler - alle har en iboende værdi, alle har det i samme grad og alle har samme ret til at blive behandlet med respekt, at blive behandlet på en måde som ikke reducerer dem til ting, som om de udelukkende eksisterede som ressourcer for andre. Min værdi som individ er ikke afhængig af, hvor anvendelig jeg er for dig. Din værdi er ikke afhængig af hvor anvendelig du er for mig. Hvis den ene af os skulle behandle den anden på en måde som ikke viser respekt for den andens uafhængige værdi, er det at opføre sig umoralsk, at krænke individets rettigheder.
Nogle af de rationelle dyder i denne synsvinkel - som jeg kalder rettighedsteorien - bør være åbenlyse. Til forskel fra eksempelvis (grov) kontraktteori fornægter rettighedsteorien principielt at nogen form for race, køns eller social diskrimination kan være moralsk acceptabel; og til forskel fra utilitarismen fornægter denne teori principielt, at vi kan retfærdiggøre gode resultater ved at anvende onde midler som krænker et individs rettigheder. Den nægter for eksempel, at det kan være moralsk at dræbe faster Bea for at skaffe andre fordele. Det ville være at godkende respektløs behandling af individer under dække af at handle for samfundets bedste, noget som rettighedsteorien kategorisk aldrig nogensinde kan tillade.
Rettighedsteorien er efter min overbevisning den mest tilfredsstillende moralske teori. Den overstråler alle i, hvordan den belyser og forklarer grundlaget for vore pligter overfor hinanden - den menneskelige morals domæne. I denne henseende har den de bedste grunde og de bedste argumenter på sin side. Hvis det var muligt at vise at udelukkende mennesker ville være inkluderet i den, ville en person som jeg, der tror på dyrerettigheder, tvinges til at søge andetsteds.
Men alle forsøg på at begrænse teorien til udelukkende at omfatte mennesker kan vise sig at være rationelt fejlagtigt. Dyr mangler visselig mange af de evner, som mennesker besidder. De kan ikke læse, løse matematiske problemer, bygge en boghylde eller lave baba ghanoush. Men det er der også mange mennesker som ikke kan, og alligevel sige vi ikke (og bør ikke sige), at disse mennesker derfor har mindre iboende værdi og mindre ret til at blive behandlet med respekt end andre. Det er lighederne mellem de mennesker, som mest utvivlsomt har sådan værdi (de som læser dette f.eks.), ikke vore forskelle, som har den største betydning. Og den afgørende, grundlæggende lighed er helt enkelt denne. Hver og en af os er et oplevende livssubjekt, en bevidst skabning med en individuel velfærd, som er vigtig for os, uafhængigt af om den er anvendelig for andre eller ej.
Vi ønsker og foretrækker ting, tror og føler ting, husker og ser frem til ting. Og alle disse dimensioner er vort liv, inklusiv vor glæde og vor lidelse, vor tilfredshed og frustration, vor fortsatte eksistens eller for tidlige død - alt sammen har betydning for vor livskvalitet, i det liv vi oplever som individer. Eftersom det samme stemmer for de dyr, som vi taler om (for eksempel de som spises eller fanges i fælder), må de også betragtes som oplevende livssubjekter med en iboende værdi.
Visse modsætter sig tanken, at dyr har en iboende værdi. Kun mennesker har en sådan værdi påstår de. Hvordan kan man forsvare dette snæversyn. Skal vi sige at kun mennesker har den fornødne intelligens, eller autonomi, eller fornuft? Men der findes mange, mange mennesker som ikke opfylder denne standard og alligevel helt fornuftigt tilskrives en værdi udover deres anvendelighed for andre. Skal vi hævde at kun mennesker tilhører den rette art, Homo sapiens? Men det er jo skærende artschauvinisme. Skal man sige at alle - og kun - mennesker har en udødelig sjæl? Da har vore modstandere påtaget sig en svær opgave.
Jeg er ikke selv negativt indstillet overfor forslaget om, at der findes udødelige sjæle. Personligt håber jeg inderligt, at jeg har en. Men jeg vil ikke basere mit argument på en så kontroversiel etisk detalje i det endnu mere kontroversielle spørgsmål om, hvem og hvad som har en udødelig sjæl. Det er at grave grøften endnu dybere, ikke at kravle op af den. Rationelt set er det bedre at løse moralske spørgsmål uden at gøre flere kontroversielle antagelser end nødvendigt. Spørgsmålet om hvem der har en iboende værdi, er et sådant spørgsmål, et som løses mere rationelt, hvis man ikke blander det med tanker om udødelige sjæle.
Nogen vil måske sige, at dyr har en vis iboende værdi, men mindre end vor. Men endnu engang viser forsvaret for denne teori at savne rationel berettigelse. Hvad kan være fundamentet for, at vi skulle have større iboende værdi end dyrene? Derer mangel på fornuft eller autonomi eller intellekt? Kun hvis vi er villige til at fælle samme dom i spørgsmål der vedrør mennesker, som har lignende mangler. Men det er ikke sandt, at sådanne mennesker - for eksempel et udviklingshæmmet barn, eller en mentalforstyret voksen - har mindre iboende værdi end du og jeg. Ej heller kan vi på rationelt grundlag opretholde synet, at dyr der ligesom vi er følende livsoplevere, har mindre iboende værdi. Alle som har iboende værdi har det i lige høj grad, være de sig menneskelige dyr eller ej.
Iboende værdi indehaves altså af de, som er oplevende livssubjekter. Om andre besidder det - for eksempel klipper og floder, træer og gleitschere - ved vi ikke og får nok aldrig af vide. Men vi behøver ikke at vide det for at tale for dyrerettigheder. Vi behøver eksempelvis ikke at erfare, hvor mange mennesker som er stemmeberettiget i næste præsidentvalg, før vi kan svare på, om jeg er det. På samme måde behøver vi ikke at vide, hvor mange individer, som har iboende værdi, inden vi kan fastslå, at nogle har det.
Når det gælder dyrenes rettigheder behøver vi blot at vide om dyrene, som i vor kulturkreds rutinemæssigt bliver spist, jaget og udnyttet i laboratorier er lig os, i det at de er oplevende livssubjekter. Og det ved vi. Vi ved at mange - bogstavelig talt milliarder og atter milliarder - af disse dyr oplever et liv, på den nævnte vis, og har vi iboende værdi, så har de det også. Og eftersom vi for at nå den bedste teori om vore pligter mod hinanden må erkende vor lige iboende værdi som individer, tvinger fornuften - ikke følelserne - os til at erkende, den lige iboende værdi hos disse dyr, og dermed deres lige ret til at blive behandlet med respekt.
Dette er, meget groft, i store træk, hvad argumentet for dyrenes rettigheder går ud på. De fleste af detaljerne i det bærende argument, der er udeladt her, findes i bogen, som jeg tidligere nævnte. I denne essay skriger detaljerne på at få opmærksomhed, men jeg må afslutningsvis begrænse mig til fire punkter.
Det første er, at teorien som ligger til grund for dyrenes rettigheder viser, at dyrerettighedsbevægelsen er en del af, ikke i modsætning til, menneskerettighedsbevægelsen. Teorien som ligger til grund for dyreret danner også grundlaget for menneskeret. De som deltager i dyrerettighedskampen er også med i kampen værne om respekten for menneskelige rettigheder - såsom kvinders, minoriteters eller arbejderes ret. Dyrerettighedsbevægelsen er skåret efter samme moralske læst.
For det andet: efter at have skitseret rettighedsteorien kan jeg nu sige, hvorfor dens betydning for blandt andet landbrug og videnskab er klar og kompromisløs. I spørgsmål om dyr indenfor forskningen er rettighedsteorien kategorisk abolitionistisk. Forsøgsdyr er ikke vor mundskænke; vi er ikke deres konger. Eftersom disse dyr rutinemæssigt behandles som om deres værdi afhang af hvor anvendelige de er for andre, behandles de rutinemæssig og systematisk uden respekt, og derfor krænkes deres rettigheder rutinemæssigt og systematisk. Dette er lige sandt, når de anvendes i trivielle, afprøvede, unødvendige eller dårlige forsøg, som når de anvendes i forsøg, som kan give virkelige løfter om menneskelige fordele.
Vi kan jo ikke retfærdiggøre at skade eller dræbe et menneske (f.eks. min faster Bea) af disse årsager. Ej heller kan vi gøre det, når det drejer sig om et så ringeagtet væsen som en laboratorierotte. Det er ikke bare forfinet form eller reduktion som behøves, ikke bare større og renere bure, ikke bare at anvende mere smertestillende midel eller at sløjfe afprøvede operationer. Det gælder ikke blot om at rydde op i systemet. Det som det drejer sig om, er en total erstatning af dyreforsøg. Det bedste vi kan gøre, når det handler om dyr i forskning er - ikke at anvende dem. Der ligger vor pligt ifølge rettighedsteorien.
I forhold til kommercielt dyrehold i landbruget indtager rettighedsteorien en lignende abolitionistisk position. Den grundlæggende moralske fejl er ikke, at dyr holdes under stressede trange vilkår eller i isolation, eller at deres smerte og lidelse, behov og præferencer ignoreres eller ikke regnes for noget. Alle disse forhold er givetvis forkerte. De er symptomer og virkninger af den dybere, systematiske fejl som tillader, at disse dyr betragtes og behandles som vore ressourcer - til og med fornybare ressourcer.
At give dyr i landbruget mere plads, naturligere omgivelser og mere selskab er ikke tilstrækkeligt til at afhjælpe den grundlæggende fejl, lige så lidt som mere smertestillende medicin og større bure skulle kunne rette det grundlæggende forkerte i forsøgsdyrenes tilfælde. Intet mindre end total afskaffelse af kommercielt dyrehold indenfor landbruget kan rette fejlen, ganske som moralen af lignende tilfælde som jeg ikke vil uddybe her, kræver intet mindre end et totalt ophør for jagt og fangst for fornøjelsen skyld eller i kommercielt øjemed. Rettighedsteorien er som sagt klart og kompromisløs.
Mine to sidste punkter vedrør filosofien, mit arbejdsområde. Den kan helt åbenbart ikke erstatte politisk virksomhed. Ordene som jeg har skrevet her og på andre steder kan i sig selv ikke ændre et klap. Det er hvad vi gør med tankerne som ordene udtrykker - vore handlinger og gerninger - som afstedkommer forandringer. Alt filosofien kan gøre, og alt jeg har forsøgt at gøre, er at tilbyde en vision af hvad vore handlinger bør sigte mod. Og hvorfor. Men ikke hvordan.
Slutteligt kommer jeg i tanke om min eftertænksomme kritiker, ham jeg tidligere nævnte, som anklagede mig for at være alt for cerebral, vist har jeg været cerebral : indirekte pligter, utilitarisme, kontraktteori - næppe stof for glødende passioner. Jeg mindes dog billedet, som en anden ven engang fremstillede for mig - billedet af en ballerina som et udtryk for disciplineret passion. Lange timers sved og møje, af ensomhed og træning, af tvivl såvel som træthed: det er disciplinen i hendes kunst. Men passionen findes der også, den stærke drift for at blive bedst til at tale gennem sin krop, at lykkes påvirke vore sind. Det er dette billede af filosofi, jeg ønsker at videregive til jer, ikke en altfor cerebralt, men en disciplineret passion. Af disciplinen har vi set nok.
I spørgsmålet om passionen: det hænder, at jeg får tårer i øjnene, når jeg ser eller læser eller hører om den elendighed som dyr udsættes for for menneskets hænder. Deres smerte, deres lidelse, deres ensomhed, deres fuldkomne uskyld, deres død. Vrede, Raseri, Ynk, Sorg og Afsky. Hele skabelsen sukker under tyngden af den ondskab vi mennesker påtvinger disse stumme, magtesløse væsener. Det er vort hjerte, ikke bare vort hoved, som råber efter en ende på dette, som kræver at vi for deres skyld overvinder vanerne og kræfterne som ligger bag den systematiske dyreundertrykkelse.
Det står skrevet, at alle store bevægelser gennemgår tre stadier: latterliggørelse, debat og accept. Det er virkeliggørelsen af det tredje stadium, accept, som kræver vort hjerte såvel som vor hjerne. Dyrenes skæbne ligger i vore hænder.
Gud give at vi er opgaven voksne.
